Hakikat Arayışında Augustinus ve Gazali'nin Yöntemleri ve Görüşlerinin Derlemeci Bir Yöntemle Karşılaştırılması

                                                                                                                        MURAT CANVER

GİRİŞ

İnsan etkileyen ve etkilenen varlıktır. Ancak etkilemesi etkilenmesine bağlıdır. Etkilenme etkilemeye göre önceliklidir ve bu çalışma için de önem bakımından öndedir. Zamansal açıdan önce olan ve “etkileyen” konumunda olması kendisinden sonra gelen Gazali’ye göre zorunlu olan Augustinus her başlık altında önce incelenecek olup, konu açısından önceliğimiz “etkilenme” olduğundan dolayı da çalışmanın merkezinde Gazali duracaktır.   

Bir çok Müslüman filozofun Yunan etkisi ile fikirlerini olgunlaştırdığı bilinen bir gerçektir. Felsefenin İslam coğrafyasında doğuşu ve gelişimi Yunan kaynaklar vasıtası ile olduğuna göre bu etkilenme elbette ki kaçınılmazdır. Felsefeyle temas Müslüman düşünürlerde, onu ‘yitik malı’ gibi benimseyip alanlarla, ona tümüyle karşı çıkan ve kısmen karşı çıkanlar olarak  ayrılmayı zaruri kılmıştır. Ancak etkilenme söz konusu olduğunda karşı çıkanlar da dahil olmak üzere tüm Müslümanları kapsayan bir süreçtir. Reddedenler dahi felsefenin konularıyla iştigal olmak zorunda kalmıştır. Bir takım mevzular kelam ilmine dahil olmuş, kelamın konusu derinleşmiş ve metodu gelişmiştir. Bu nedenle saf ve tek merkezli bir düşünce yapısı yoktur ve hiçbir zaman olmamıştır. Arı bir düşünceyle  Kur’an’a yönelip, istifade etmek ve kendini sadece O’ndan hareketle inşa etmek bir insan için mümkün değildir. Aynı durum Yunan metinleriyle karşılaşma süreci için de geçerlidir. Her insan gibi bu metinlerle muhatap olan filozofların da zihinleri tabula rasa değildi. Kendi dünya görüşleriyle bu yeni görüşleri kıyasladılar, eleştirdiler, şerh ettiler, doğruladılar, reddiyeler yazdılar. Kısacası reddedilenler de dahil olmak üzere zihin dünyalarına yeni kavramlar ve mevzular dahil oldu. Artık bu kavramlar ve mevzular da düşünce geleneklerinin bir parçası olmuştur. Gazali de bu düşünürlerden biriydi.

Gazali’nin yakın dostlarından biri olan Ebu Bekir İbn’ul Arabi O’nun filozoflarla içli dışlı olduğunu, onlardan uzaklaşmak isteyip başaramadığını ifade eder.[1] Yine aynı şekilde Gazali’nin . kendi döneminde ilim dünyasınca bilinen filozofları bildiğini, onlardan metodik iktibaslar yaptığını biliyoruz. Bedevi şöyle der:

“…Bütün bunlar, Proklos’un delillerinin ve İôannês Philoponos’un reddiyesinin İslâm âleminde yaygınlığının boyutunu göstermektedir.  Dolayısıyla, el-Ġazzālī’nin Proklos’un delillerini ve İôannês Philoponos’un reddiyesini bilmesi çok doğaldır. El-Ġazzālī’nin Tehāfutu’l-Felāsife isimli kitabında Proklos’un ve İôannês Philoponos’un isimlerini anmamış olması aleyhte bir kanıt oluşturmaz. Zira el-Ġazzālī kaynaklarını zikretmemektedir. “ [1]

Yine Bedevi’nin makalesine göre Gazali’nin Proklos, Hermes ve Plotinos gibi filozoflardan gerek felsefi yöntem olarak gerek üslup olarak etkilendiği açıktır. Bedevi, Gazali’nin felsefecilerle kelamcıları birbirine yakınlaştırmak istediğinden bahseder. Bu da ister istemez O’nun düşüncesinde metafizik ile ilahiyatın iç içe geçmesini getirmiştir. Bedevi şöyle devam eder:

“Birisi, öyleyse, “el-Ġazzālī’de yeni olan nedir?” diye bir soru sorabilir. Cevap açıktır: el-Ġazzālī’de yeni olan, (öncelikle), Plôtinosçu felsefe ile İslâm inancını birbirine yaklaştırmaya dayalı bir metotla Kur’an ayetlerini tevil ederek ikisini birbirine bağlamaktır. (İkincisi), bu Yeni-Eflatuncu düşünceleri, saf İslâmî bir kisvede göstermesidir. Bu esnada, onun Kur’an ve sünnetten, İslâmî olmayan hiçbir etkinin söz konusu olmadığı biçimde, katışıksız olarak beslendiği izlenimi doğmaktadır. (Üçüncüsü), özellikle, kendisinin felsefî açıdan en önemli kitabı saydığı Mişkātu’l-Envār’da, Kur’an ve sünnetle çok güçlü biçimde irtibatlandırdığı ayrıntılar ve tahliller oluşturması, Yeni-Eflatuncu felsefede gizli olan sonuç ve fikirleri üretmesidir. O bunları ortaya koymayı ve hakkıyla tahlil etmeyi başarabilmiştir.”

Bedevi’nin makalesinde bir çelişki var gibi görünmektedir. Daha önce “Gazali kaynaklarını zikretmemektedir” diyen Bedevi, daha sonra Aziz Augustinus ve Yahudi Philon’da görülen Yunan  felsefesinin İbrahim(a.s.) ve Musa(a.s.)’ın sahifelerinden alındığı fikrini ifade etmesini, onların eserlerine dair Arapça bir tercümenin olduğu bilgisinin olmamasından dolayı, Gazali’nin büyüklüğü ve orjınalitesine dayandırarak, etkilenmeyi göz ardı eder ve şöyle der:

“…el-Ġazzālī, daha önce Yahudi Philôn ile Aziz Augustinus’un da söylediği gibi, ‘Yunan felsefesi İbrahim ve Musa’nın sahifelerinden alınmıştır. Yunan filozofları felsefeyi İbrahim ve Musa’nın sahifelerinden öğrenmiştir ve ona farklı isimler vermişlerdir’ şeklindeki meşhur delili zikrederek felsefeyi dine yaklaştırmaktadır. Daha önce Philôn ve sonrasında Aziz Augustinus’tan başkasının söylemediği zannedilen bu görüşün, bir Müslüman düşünür tarafından benimsendiğine ilk kez tanık oluyoruz. Bu iki düşünürün eserlerinden, el-Ġazzālī’nin bu ikisinden etkilenmesine dayanak teşkil edebilecek herhangi bir şeyin Arapça’ya tercüme edildiğini de bilmiyoruz. El-Ġazzālī, “büyük akıllar ortak noktada buluşur” sözünü ispat edercesine, diğer iki semavî dine mensup iki âlimin kendisine iştirak ettiği bu sözü, sadece engin ufku dolayısıyla söylemektedir.”

Yine de “…herhangi bir şeyin Arapça’ya tercüme edildiğini de bilmiyoruz…” ifadesi Gazali’nin Augustinus’u öğrenmiş ve O’ndan etkilenmiş olma mümkünlüğünü de barındırır. Sonuç olarak etkilenip, etkilenmeme meselesini açık edecek yegane somut gerçeklik görüşlerin paralelliğiyle ortaya çıkabilecektir.

Bu makale aşağıdaki bölümlerden oluşacaktır:

-Arayış

-Varlık Görüşleri

-Bilgi Görüşleri

Arayış kısmında iki düşünürün de hakikat arayışındaki yöntemleri ele alınacak, benzerlikler ve farklılıklar ortaya konmaya çalışılacaktır. Tabii olarak insanın hakikat arayışındaki yöntemini belirlemek için onun bu arayışı gerçekleştirdiği yaşamına değinmek gerekir. Dolayısıyla arayış kısmında biyografiler sunulacaktır.  

I

ARAYIŞ

Burada arayıştan kasıt hakikat arayışıdır. Hakikati bilmek varlığı bilmektir. Burada Epistemoloji ve Ontoloji yan yana durur. Çünkü hakikati yani varlığı bilmek doğru bilgiye ulaşmak problemini de beraberinde getirir. Biz burada iki düşünürün hayatlarının hakikat arayışı ile ilgili noktalarına temas ederek sunacağız.

I.1.Augustinus

Tanrım nasıl oluyor da seni arıyorum? Çünkü Tanrı’m seni

aradığımda aslında mutlu yaşamı arıyorum. Ruhumun yaşaması

için seni arayacağım. Çünkü bedenim ruhum sayesinde, ruhum da

senin sayende yaşıyor.(İtiraflar)

Aurelius Augustinus (354-430) Kuzeybatı Afrika’da Thagaste’de doğdu. Babası bir Romalı subay ve pagan, annesi Hıristiyan, dindar, ince ruhlu bir kadın, oğlu üzerinde derin etkisi var. Ateşli mizacı Augustinus’a büyük iniş çıkışları olan, içinde sert çalkantılar yaratan bir hayat yaşattı: Önce, gününün Romalı gençleri gibi, kendini zevk ve sefaya verdi; bu sıralarda Romalı filozof ve yazar Cicero’nun yapıtlarını-özellikle “Hortensius”u- okuyunca felsefeye merak duydu; bir aralık Mani dinine (manilik, manikheizm) girdi; bu din kendisine bu dünyadaki “kötünün” nereden geldiğini-bu sıralarda başlıca kaygısı olan bu soruyu- açıklıyor gibi geldi. Mani dininin gerçeğe aykırı düşünüşünü görüp anlayınca bu dinden ayrılıp şüpheciliğe (Yeni Akademia Skepsisi) geçti. Ama, Platon’un özellikle de Plotinos’un yazdıklarını okuyunca şüphecilikten kurtuldu. Platon felsefesiyle Yeni-Platoncu öğretinin tesirleri üzerinde çok derin oldu; bu etkiler bundan böyle bütün ömrü boyunca sürdü. En sonunda Milano Psikoposu Ambrosius’un etki ve aracılığıyla Hıristiyan oldu(387). Kilise hizmetine girip psikoposluğa kadar yükseldi. Bu yerde ömrünün sonuna kadar Hıristiyanlığın birliği için uğraştı; sapkın (heretik) öğretilere karşı (Pelagianisme*, manikheizme** ve şüpheciliğe*** karşı) büyük bir tutku ile savaştı. [5]

Augustinus bir yandan sapkın akımlarla mücadele ederken, bir yandan da Hıristiyan teolojisini yeniden diriltiyordu. İlk günah, düşme, tarihin sonu gibi kavramları kökleştiren Augustinus, İznik konsilinde kabul edilen Teslis doktrinini de De Trinitate adlı eseriyle tamamlayarak, Hıristiyan teolojisine etkisi bugünlere ulaşan katkıları olmuştur. [6]

Augustinus, antikçağ Hıristiyanlığının en büyük ve son savunmasını Civitas Dei adlı eserinde yapar. O bu eseri Roma’nın Gotlar tarafından işgal edilip yağmalandığı siyasi bir buhran ortamında meydana getirmiştir. Dönemin politik şartları üzerinde oldukça etkili olmuştur. Nihayetinde, içsel görüş ve aydınlanma ile bireyde beliren hakikat, toplumun da mutluluğunu Tanrı’nın Devleti’nin karşılığı olan idealize edilmiş toplumda sağlar. Augustinus’da Hıristiyanlık teolojisini yeniden yorumlamada bir dönem içinde bulunduğu Maniliğin etkileri vardır. Bireydeki içsel aydınlanma ve Tanrı devleti, Manilikte aydınlığın ülkesi ile karşılık bulurken, soydan gelen günah ve yeryüzü devleti de, karanlığın ülkesi ile belirir.  

I.1.1.Eserleri

Contra Academicos “Akademiacılara karşı” – Şüpheciliğe karşı çıkış yazısı

De Beata Vita “Mutlu Yaşayış Üzerine” – Gerçek mutluluğun ancak Tanrı bilgisinde elde edilebileceğini gösterir.

De Ordine – Tanrısal dünya düzeninde iyi ile kötünün yeri üzerine bir inceleme

Soliloqua ”Söyleşiler” – Özellikle ruhun ölümsüzlüğü üzerinde durur

De Libero Arbitrio ”Özgür seçme istenci üzerine”

De Civitate Dei “Tanrı Devleti Üzerine” – Tanrı metafiziği, Tanrı devleti ile yeryüzü devletinin insanlık tarihindeki savaşını anlatır.

De Trinitate “Üçlü Birlik Üzerine” – Yalnız teolojik bir eser değil, ruh metafiziğini de anlatır

Confessiones “İtiraflar” – Hayatının öyküsü

Retractiones “Geriye bakışlar” – araştırmalarının bir gözden geçirilmesi

*Pelagianisme: 400 yılı sıralarında Pelagius adında İrlandalı bir keşişin kurduğu tarikat. Bu tarikata göre soydan gelen günah (ilk günah) yoktur. İnsan kendi özgür istenci ve doğal yetenekleriyle mutlu olabilir, ayrıca Tanrısal inayete ihtiyacı yoktur.

** Manikheizme: İranlı Mani’nin (215-275) kurduğu din. Bir dönem Hıristiyanlık için korkulu bir rakip oluyor. Eski Mezapotomya, İran, Hint ve gnostik Hıristiyan din görüşlerinin fantastik bir karışımı olan sert dualist bir öğretisi var: Bir yanda kötü ilkesi (karanlığın ülkesi), diğer yanda iyi ilkesi (aydınlığın ülkesi) var. Bunlar birbirleriyle sürekli savaş içindeler. Bu savaş insan ruhunun içinde olup bitmekte.

***Şüphecilik: Yeni Akademia Skepsisi. Platon’un Akademia’sı M.Ö. 3. yy.’dan beri antik şüpheciliğin merkezi olmuştu.    

I.2.Gazali

Çocukluğumdan beri her şeyin iç yüzünü kavramaya karşı içimde duyduğum, benim huyum ve karakterim olmuştur. Ömrümün ilk yıllarından itibaren bu tutum benim yaratılış hamuruma Allah tarafından katılmış bir özellik, bir içgüdü olmuştur. (Munkız)

           

Ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Ahmed' (H. 450/505/m. 1058-1111) Tus şehrinde doğdu. Yaşadığı yüzyıl siyasî bakımdan çalkantılı, fakat ilmî ve dinî hayat bakımından İslâm dünyasının ve hatta o günkü dünyanın en parlak dönemini teşkil eder. Ayrıca Gazâlî, yalnız döneminin değil, bütün İslâm düşüncesi tarihinin en önde gelen düşünürlerindendir. Ehl-i sünnet inancına yaptığı hizmet, kendisine Huccetü'l-İslâm lakabının verilmesine sebep oldu. Fıkıhta Şâfiî, kelâmda Eş'ariyye ekolünü benimsemiş olan Gazâlî ömrünün sonlarını tasavvufî bir hayat içinde geçirdi.

Gazâlî; kelâmcılar, sûfiyye, bâtinîler ve özellikle yunan kaynaklı felsefe dahil, devrinin bütün düşünce şekillerini olabildiğince tahlil ve tenkitten geçirdi (De Boer, İslam'da Felsefe tarihi, Çev, Yaşar Kutlay s. 109).

Gazâlî'nin en mühim yönlerinden biri de, felsefe ile olan ilişkisidir. Onunun felsefe çalışması, İslâm düşüncesinde ve ilâhiyat alanında kendisinden sonra gelen düşünürlerin ve düşünce alanlarının her birinde etkili olmuştur. Bu konuda kullandığı metot ise, felsefesine karşı olduğu, Aristo mantığını kabul ederek ve felsefeyi yakından tanıyarak, felsefe tenkitçiliği şeklinde ortaya çıkar. (W. Montgommery Watt, İslâmî Tetkikler, İslâm Felsefesi ve kelâmı, çev. Süleyman Ateş, Ankara 1968, s. 108 vd.).

            Gazalî'nin bir felsefe tenkitçisi olarak İslâm dünyasında derin etkisine ek olarak, onun "şüphe, hakkı götürür." prensibiyle Fransız düşünürü Descartes'e "Sebep ile sonuç arasında zorunlu bir bağlılık yoktur" düsturu ile David Hume'a ve "Aklın bütün meseleleri kavrayamadığını" ileri süren ilkesiyle de Alman düşünür Kant'a öncülük ettiği söylenir (Cavid Sunar, İslâm Felsefesi Dersleri, Ankara,1967, s. 115).

Hayatının sonlarında yazdığı ve bir otobiyografik eser olan el-Munkız'u mine'd Dâlâl'de Gazâlî kendi zihnî ve ruhî durumunu anlatır. Burada derin ve hakikati arayan bir şüphe sergilenir. O, bu yıpratıcı şüpheden Allah'ın lütfu ile kalbine attığı bir nur yardımıyla kurtulur. Böylece, apaçık hakikatleri aklın, akıl yürütmenin ve mantığın yardımı olmaksızın yani delilsiz ve ispatsız bir şekilde birdenbire kavraması mümkün olmuştur (Gazâlî, el-Munkız, s. 8), Allah'ın kereminden gelen bu nur ile gerçeğe ulaştıktan sonra, kendi zamanındaki hakikat araştırıcılarını bu sahip olduğu ölçüye göre dört sınıfa ayırır ki, bu tasnif, İslâm düşüncesindeki ana ekollerin bir eleştirisi demektir.

a) Kelâmcılar

b) Felsefeciler (felâsife): Kendi gayretleriyle araştırdığı felsefede Gazalî filozofları üç ana grupta toplar:

1-Dehriyyûn(Materyalistler)

2-Tabîiyyûn(Natüralistler):

3-İlâhiyyun

c)Bâtinîler

d)Mutasavvife

            Gazali’nin filozofları tenkidi İslam dünyasında Eş’ari kelamını kuvvetlendirmeden başka büyük tesir yapmadı. Halbuki Latince çevirileri yardımıyla batıda sonraki yüzyıllarda büyük tesir yaptı. Miguel Asin Palacios’un gösterdiği gibi, rahip Ramon Marti bu çevirilerden ilham aldı. Metinden büyük bir şey değiştirmeden, fakat yazarın adını zikretmeden Pugio Fidei’sinde Gazali’den bir çok parçalar aldı. Pascal da bu rahibin adını zikretmeden Pensees(Düşünceler)’de ondan faydalandı. Gazali ile Pascal arasındaki fikir akrabalığı buradan gelir. Saint Thomas da Gazali’nin bir çok fikirlerini ya Latince çevirilerden ya da Ramon Marti vasıtasıyla kullandı. Ortaçağın sonuna doğru Gazali tesiri daha büyüktür. 14’üncü yüzyılda üç şüpheci filozof Peter d’Ailly, Nicolaus d’Autricourt, Guillaume d’Occam sebeplik konusunda Gazali’den yardım aldılar. Çağdaş filozoflar arasında Gazali’ye en çok benzeyen Kant ve İskoçya ekolü veya imancılık felsefesidir.[7]

            13’üncü yüzyılda Ramon Llull Compendium Logicae AlGazalis adında Gazali mantığı ile ilgili bir ders kitabı hazırlamıştır. Llull Descartes’i, Descartes ise modern mantığın kurucusu olan Leibniz’i etkilemiştir. Llull’un ayrıca Gazali’nin Munkız’ına benzer Vita Coaetanea (Günlük Yaşam) adlı otobiyografik bir eseri vardır.

Gazali’nin bazı görüşleri ile paralellik bulunan filozoflardan diğerleri de şunlardır: Malebranche, Emile Boutroux, Spinoza, Bergson. [7]

I.2.1.Eserleri,

İslâm dini ve düşüncesinin hemen her alanı ile ilgili olduğu gibi, her zihin seviyesindeki insana hitab edecek şekilde de hem yaygın hem yüksek bir özelliğe sahiptir. Başlıcaları;

İhyâ'ü-Ulûmi'd Dîn: Şam'da inzivada bulunduğu sırada yazdığı, İnanç, ibadet ve tasavvufa dair konuları içine alır.

El-Munkız'u-mine'd-Dalâl: Düşünce hayatını ve kendisinin geçirdiği ruhi-manevî merhaleleri anlattığı eseridir. Bu eser değeri bakımından Augustin'in "İtiraflar"ına; Descartes'in "Metod üzerine Konuşma" sına ve Rousseau'nun "itiraflar" ına benzetilir (Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi-Kaynakları ve Tesiri, İstanbul, 1967, s. 120).

Mekâsıdu'l-Felâsife: Felsefenin mahiyetini ve filozofların delillerini sergiler.
Mi'yâru'l-İlm ve Mihakkü'n-Nazar: Bu iki eser, klâsik mantığın temel problemlerini sergiler.
el-İktisad fi'l-i'tikad, İlcamu'l-Avâm an ilmi'l-Kelâm, Mizânu'l-Amel, Mişkâtu'l-Envâr, Cevâhiru'l-Kur'ân, er-Risâletü'l-ledunniyye Faysalu't-Tefrika, Kimyayı Saadet, Mearicü'l-Kuds, el-Mustasfa isimli eserleri ise Kelâm, tasavvuf ve ahlâka dairdir. Gazzâlî, sözü geçen eserleriyle İslâm inanç ve düşünce hayatının günümüze kadar gelen meselelerinin hemen hepsiyle ilgilendiğini göstermektedir.

I.3.Değerlendirmeler:

           

            Her iki düşünürün de dönemleri siyasi krizlerin olduğu dönemlerdir. Augustinus Roma’nın Gotlar tarafından işgal ve yağma edildiği bir dönemde bu olayın tesiriyle Tanrı Devleti’ni kaleme almıştır. Roma’nın son dönemlerine tekabül eden yaşamı politik buhranların yoğun yaşandığı bir aralıktadır. Gazali ise güçlü Fatımi propagandasına karşı  Ehl-i Sünnet inancını savunmuş, İsmaililer’e karşı el-Mustazhir adlı bir eser kaleme almıştır. Onun döneminde Hasan Sabbah güçlü bir yapılanmaya sahipti ve Selçuklu otoritesini tehdit etmekteydi. İlk Haçlı Seferleri de yine Gazali döneminde gerçekleşti.

            Augustinus Hıristiyanlıkça sapkın olarak görülen akımlarla mücadele etti. Pelagianizm, Manilik ve Şüpheciliğe karşı Hıristiyanlık savunması yapmış, onları eleştirmiş ve Hıristiyan itikadının temellerinde büyük bir etkiye sahip olmuştur. Gazali ise gerek İslam dairesi dahilinde gerekse haricinde olmak üzere bir çok ekole eleştiriler getirmiş ve bir İslam savunmacısı ve ihyacısı olmuştur. O, Ehl-i Sünnet’e, Sufizmle harmanlayarak dinamik bir canlılık getirmiştir.[8]

                Her iki düşünürde de görülen bir başka benzerlik felsefe ve dinin sentezi fikridir. Augustinus Yeni Platoncu felsefe ile Hıristiyanlığı tek bir Hıristiyanlık hikmeti içerisinde eritmeye çalışmştır:

“…Bonaventura da Augustinus gibi teoloji ve felsefe arasında keskin bir ayrım yapmaktan ziyade teolojik ve felsefi konuları tek bir Hıristiyan hikmeti içinde birleştirmeye çalışır…” [2]

            Gazali Felsefeye karşı dini savunurken, dini kavramlara felsefi bir hüviyet kazandırmış, hatta bazı felsefi kavramları da İslamileştirerek iki görüşü birleştirme çabası içerisinde olmuştur. Bununla ilgili İbn Rüşd şöyle der:

“Gazali’nin yaptığı gibi şairane, hatabi ve cedeli tasvirler kullanılarak tevil anlatılırsa: bu hem şeriata hem de hikmete (ve felsefeye) karşı işlenmiş bir hata olur. Bu işi yapan zat, bu hareketiyle hayır kastetmiş olsa bile hal budur. Çünkü o bu hareketiyle ilim ehlini çoğaltmayı gayret edinmiş ama bu tutumu ile ilim ehlini değil fesat ehlini çoğaltmıştır. Bunu vesile yapanlardan bazıları hikmeti (ve felsefeyi) kötülemişler, bazıları bilakis şeriatı kusurlu görmüşler, diğer bazıları ise her ikisini cem ve telif etmek istemişlerdir. Gazali’nin yazdığı eserlerde güttüğü maksatlardan birinin bu olması kuvvetle muhtemeldir.”[4]

II

VARLIK GÖRÜŞLERİ

Aristoteles'te varlık olmak bakımından varlığı, varlıksal nedenleri inceleyen bir bilim olan prote-philosophia -varlık felsefesi- ortaçağa gelindiğinde Tanrı'yı, Tanrı'nın  var olanların yaratıcısı olduğunu kanıtlayan bir bilgi alanı olur. Artık soruşturulan varlığın yapısının ne olduğu değil nasıl yaratıldığıdır. Dolayısıyla da, nedenlerden yalnızca  var olan her şeyin nedeninin ne olduğu anlamında söz edilir. Oysa Aristoteles'in nedenleri teklerin nedenleridir. Ona göre bilgelik, kesin ilkeler ile ilk nedenlerin bilgisine sahip olmaktır. Kesin ilkeler ile ilk nedenlerin bilimi en etkili bilimdir. Çünkü ancak ilk nedenler bilindiğinde her şey bilinir; ilk ilkeler ile nedenlerin bilgisi en doğru bilgidir. Bir şeyin bilgisi de o şeyin nedeninin bilgisidir. Nedenlerse dört türlüdür: I) ousia-nelik anlamında-: II) hyle - madde ya da hypekeime-- non -dayanak-, III) hareketin başlangıcı; IV) iyi olan ya da ereksel neden [3]

Aristoteles'ten yaklaşık altı yüzyıl sonra yaşamış olan Plotinos prote-philosophiaya bakışı değiştirir. Plotinos'a göre her şey Bir'den (hen) fışkırır (Yun. proodos, Lat. emanatio, Ar. sudur), ondan çıkıp, aşağıya doğru iner. Sonra Bir'den türeyen bu varlıklar yeniden Bir'e dönerler (Yun. epistrophe, Lat. conversio, Ar. uruc). Bir, bir şey değildir; o her şeyden önce gelir; bir biçimden, düşünülen bir biçimden bile bağımsızdır (Enn. vı, 9 3). Bir'i insan ne bilgiyle ne de düşünceyle anlar. Bu fışkırmada öncelik-sonralık vardır. Önce olanların sonra gelenlerden daha üstün oldukları kabul edilir. Çünkü, sonra gelenler kendilerinden fışkırdıkları yetkin nedenden uzaklaşmışlardır. "Bir'in ışığı" daha aşağılara daha az ulaşır. Türeyen şey türeticisiyle aynı olmakla birlikte ondan daha zayıftır. Çünkü özellikleri türden çıkanda silinir (Enn. III, 8 5). Veren, yapan ise kendisinden hiçbir şey yitirmeyen verip yapar. Bu sıralamada en altta madde vardır. Madde saf var olmamadır. İyinin tam karşıtıdır; tüm gerçeklerin en çirkini, kötülüklerin kaynağıdır. Ne ki, yine de her eser gibi nedenine benzer. Plotinos maddeyi de cisimli madde ile cisimsiz madde olmak üzere ikiye ayırır. Cisimsiz madde varlıktır. Cisimli rnaddede cisim ile madde vardır ama o varlık değildir. Bu daha sonra, Hıristiyanlıkla iyice belirginleşecek olan maddesel olanın kötü olduğu düşüncesinin kaynağı olacaktır. [3]

Plotinos, cisimli maddeyi varlık diye görmediği için Aristoteles'in birincil ousia’larını kabul etmez. Yalnızca düşünülür madde (Aristoteles'in ikincil ousiaları) ousiadır. Varlık hakkındaki bu iki görüşten ikincisi, Plotinos'unki Augustinus'u etkileyen görüş olacaktır.

II.1.Augustinus

Hıristiyan inancının kavramsal yapısını kesin olarak kurduğu söylenen Augustinus’a göre insan asıl olarak kurtuluşu için uğraşmalıdır. Yani Tanrı ile ruh hakkında bilgi edinmeye çabalamalıdır. Diğer konularla uğraşmaksa insanı kibre götürür. Esenlik peşinde koşmayı bilgi peşinde koşmakla bir tutan Augustinus için doğru bilginin olanaklı olduğunu söylemek kaçınılmazdır. Doğru bilginin de zamanla değişir bir doğruluğu yoktur. Zamanla değişmez bir doğruluğun olması, buna karşılık gelen mutlak bir varlığı, yani Tanrı'yı gerektirecektir. Çünkü Tanrı öncesiz-sonrasız diye kabul edilmezse mutlak doğru da olamaz diye düşünülecektir. Dolayısıyla Augustinus hakikat ile Tanrı'yı -varlığı- aynı şey olarak kabul eder. Hakikat Tanrı'dır, bilgelik Tanrı'dır, mutluluk Tanrı'dır. İtiraflar'da hakikatin ta kendisi, dünyada ne varsa onların yaratıcısı dediği Tanrı'dır (Conf. ııı 6).

Augustinus'a göre Tanrı bütün var olanları -duyulara verilen, usu olan, ruhsal, maddesel varlıkları- kendi suretinden yaratmıştır (Confi. vı 3). Böyle olmakla birlikle Augustinus panteist değildir. Bu nedenle de Tanrı'nın, yani yaratıcının tüm yaratılanlarda hiçbir biçimde bulunamayacağını ileri sürer (Conf. xıı 20).

Tek tek şeylerin var olmadan önce Tann'da bulunduğunu söyleyen Augustinus,bu görüşüyle, ortaçağ boyunca sürecek "tümeller tartışması"ndaki yerini de kavram gerçekçisi olarak belirleyecektir (universalia sunt ante rem). Tek tek şeylerin varlık nedeni Tanrı'nın onları bilmesidir (Conf. vıı 4). Tanrı'nın bilmesi tüm evrenin var oluşunun koşuludur.

Augustinus'un varlık görüşü, var olanlar arasında bir sıra gözetir. Bu sıraya göre, en  üstte değişmez olan, zaman ile uzamın dışında yer alan cisimsiz, varlık, yani Tanrı ile onun evreni yaratmasına eşlik eden formlar- Augustinus bunları öncesiz.-sonrasız. ilkeler olarak adlandırır; şeylerin değişmez, özleridir; oluşturulmamışlardır, Tanrı'nın zihninde hep var oldukları gibi vardırlar, yani ne varlığa gelirler ne de yok olurlar öte yandan zaman-mekan içinde oluş ile yok oluşa bağlı her şey bunlara göre olur vardır. Bu sıranın en altındaysa, olanak halinde bütün var olanları kendinde barındıran şekilsiz ilk madde, yani Hiç vardır.

Oluş ile değişmeye uğrayan nesnelere, yani zaman ile uzamda yer alan tek tek nesnelere gelince, bunlar da Tanrı ile Hiç'in arasında yer alırlar. Ruh ile bedenden oluşmuş insansa tek tek nesnelerden önce gelir. İnsan ne yalnızca bedendir ne de yalnızca ruh; ikisinden oluşmuş bir varlıktır. Ruh insanın iyi yanı bedense kötü yanı (CD xııı 24). Ne ki, insanlardan da ruhlarıyla Tanrı’ya daha yakın olanlar daha üstte bedenleriyle madde dünyasına yakın olurlarsa diğerlerine bakarak, daha altta yer almaktadır. Augustinus’a göre insan, melek ile hayvan arasında yer almaktadır.

Augustinus böyle sıraladığı var olanları ayrı ayrı dünyalara yerleştirir Meleklerin bulunduğu dünya göksel dünyadır. İnsanların hayvanların ,tek tek nesnelerin içinde bulundukları dünyaysa yersel dünyadır. Ne ki İnsanın özel bir durumu vardır: Tanrının yaratıkları arasında yalnızca insan ruhu olduğu için yersel dünyadan göksel dünyaya geçebilir, o da tek koşulla –bilgeliğe (sapientia) ulaşabilirse yani hakikatin kendisi olan Tanrıya kavrarsa.

Augustinus'un varlık görüşü Plotinos'un varlık görüşüne oldukça benzemekle birlikte (özellikle "cisimsiz varlık" konusunda Plotinos'tan etkilenmiştir), bu iki görüşün birbirlerinden ayrıldıkları oldukça önemli bir nokta vardır. Plotinos'un varlıklar sıralamasında. Bir hariç, sonra gelen varlıklar, önce gelenleri seyre dalıp taşmakla var olurlar. Bu var olmanın zorunlu koşuludur. Oysa Tanrı evreni Hiç'ten özgür iradesiyle yaratmıştır.[3]

II.2.Gazali

Gazali’nin varlık görüşlerine ulaşmak onun pek çok konuda eser vermesini de göz önüne aldığımızda kolay değildir. O bir eserinde pek çok konuyu işlemiş olup bunların hangisinin varlık görüşü ile hangisinin bilgi görüşü ile ilgili olduğunu anlamak için detaylı bir inceleme gerekir. Ancak biz yine de O’nun varlık görüşlerine, filozoflara metafizik alanında yaptığı itirazlar üzerinden ulaşabiliriz. Bir konuda itiraz etmek o konuda tartışılan görüşlerden biri üzerinde konumlanmayı gerektirir. Dolayısıyla Gazali’nin itirazları üzerinden O’nun varlık görüşlerini anlamak mümkündür. O bu itirazlarını Tehafüt’ül Felasife adlı eserinde toplamıştır. Bu çalışmada Tehafüt incelenmeyecek, o daha detaylı bir çalışmaya ertelenerek, daha çok ikincil kaynaklara başvurulacaktır.

Gazali, gerçek ve asıl varlık olarak Allah’ı kabul eder. Gerçek varlık hiçbir varlığa dayanmaz. Hiçbir şey O’nun sebebi değildir, O’nun sebebi kendindendir. Bu bakımdan Gazali, asıl varlığın ezeli ve kadim olduğunu söyler.

Gazali, her ne kadar Allah’a varlık demekte ise de, kendisi bu kelimenin “Halık-Yaratan”a şamil olmadığını söylemektedir. O’na göre Allah mevcutların en zahiri ve en Yücesi’dir. Bu bakımdan bilinmesi de en evvel ve akıla en kolay olandır. Onun varlığı kendi zatındandır. Bu varlık ezeli olduğundan diğer bütün varlıklar hadistirler. Onun yaratması, kudreti ve iradesi ile meydana gelmişlerdir. Varlıkları kendilerinden olmayan bu şeylerin hiç birisi kendi kendilerine kaim değillerdir. Varlıkların garantisini asıl ve mutlak varlıktan alırlar. Gazali, ilk varlıktan başka her varlığın hakikatte gerçek varlık olmadığını, bunların zatları itibariyle sırf yokluk olduklarını ileri sürer. 

Gazali, mahiyeti var oluşun bir sebebi değil, lüzumlu bir şartı olarak görmekte ve varlık ile mahiyetini bir dualite içinde düşünmektedir. Eşyanın hakikatlerini inkar etmez fakat onların aslen Levh-i Mahfuz’da yazılı bulunduğuna inanır.

O, sebep mevcut olunca var oluşun başlayacağını, külli sebeplerin aleme sevki ile varlıkların meydana geleceğini söylemektedir. Bu külli sebepler, alemi idare eden külli kanunlardır. Bunların da en başında hakiki ve gerçek sebep olarak Allah’ın hür ve yaratıcı iradesi vardır. Gazali bütün mümkün varlıkların var oluş sebebi olarak bu yüksek iradeyi gösterir. Alemin ve varlıkların meydana gelişinde, Allah’ın ilminin, kudretinin ve fiilinin kafi sebep olamayacağını savunan Gazali, Allah’ın hür iradesini kafi sebep olarak görür.

Gazali, yaratılışta ilk yaratılan varlığın faal akıl olduğunu, sonra nefsin, daha sonra da heyulanın ve dış alemin yaratıldığını söyler.

            Alem ve eşya, zaruri bir varlığın mecburiyet duyması ile değil, fakat Allah’ın hür iradesi ile meydana geldiğine göre, Gazali, kendisinden önce bir çok filozoflarda görülen sudur fikrini reddetmiş oluyor. [10]

II.3.Değerlendirmeler

            İki filozofun varlık görüşlerine bakılacak olursa teolojinin görüşlerinin felsefi olarak açıklanmaya çalışıldığı görünür. Onların varlık görüşlerinin merkezinde Tanrı ilk varlık ve sebep olarak durur.

            Augustinus'a göre Tanrı bütün var olanları -duyulara verilen, usu olan, ruhsal, maddesel varlıkları- kendi suretinden yaratmıştır. Bu düşünce Gazali’de de görülür (İhya). O sureti sıfatlar olarak açıklar.

             Augustinus tek tek şeylerin var olmadan önce Tanrı’da bulunduğunu söyler. O’na göre hakikat İsa’dır. İsa özdür ve insan İsa’ya ulaşmaya çalışarak hakikati bulabilir. Gazali ise eşyanın hakikatini kabul eder, onların bilgisinin Levh-i Mahfuz’da yazılı olduğunu söyler. Burada Hıristiyanlık’ta Yunan düşüncesinden alınan Logos kavramının İsa’ya tekabül etmesi gibi, Augustinus’un İsa’sı, Gazali’nin Levh-i Mahfuz’una denk gelir.

            Varlık görüşlerinde Yeni-Platoncu etkiler görülmekle beraber ikisi de teolojiye dayandığı için, farklı kavramları aynı felsefi düzlemde açıklamaya çalışmış oldukları söylenebilir.

            Her iki filozofta da varlık, Plotinos’un Sudur teorisindeki gibi zorunlu bir taşmayla meydana gelmez, Var oluş Tanrı’nın hür iradesiyle gerçekleşmiştir.

III

BİLGİ GÖRÜŞLERİ

III.1.Augustinus

Kutsal Kitap’ın Yeşaya (Isaiah) 7:9 kısmında, Augustinus’un sıkça alıntıladığı bir metin bulunmaktadır: “İnanmamışsanız anlamayacaksınız”. Bu cümle Augustinus’un bilgi ve inanç kavramları hakkındaki tutumunu açıklayıcıdır. Augustinus için bilgi nihai hedeftir. Fakat o noktaya erişmek için kişi ilk önce inanç ile başlamalı ve yola çıkmalıdır. Çünkü Augustinus’a göre insan günlük yaşantısının birçok alanında aslında otoriteye ihtiyaç duyar ve hayatındaki birçok gerçek bu otoritelere inanç sonucu edindiği bilgilerdir. Bu gerçekleri kişi dolaysız olarak deneyimleyemez, fakat onlara inanır. Dolayısıyla herhangi bir düşünsel sürece girişilebilmesi için işe önce basit inançlar ile başlamak zorunluluğu vardır.

Augustinus’un çizdiği tabloya göre, insan ilk önce en ulu amacı olan ilahi bilgi için inanca ihtiyaç duyar; bu inanç için de bir iradeye ihtiyaç duymaktadır; fakat bu iradenin düzgün ve iyi yönde çalışabilmesi için de ilahi bir yardım zorunludur; dolayısıyla en nihayetinde, başa dönülürse, insan her şeyin başı olan Tanrı’ya inanç için dahi Tanrı’nın yardımına gereksinim halindedir. İşte Augustinus’un epistemolojik, etik ve teolojik düşüncelerinin birleşiminden oluşan yapı böylesi bir kısır döngüye ulaşır.

III.1.1.Ruh

Augustinus’a göre sahih bilgiye ulaşabilmek için en başta yapılması elzem olan şey “otoritelere inançtır”. Fakat son tahlilde bu inanç (ya da iman) kişinin iradesinin yapısı (disposition) tarafından belirlenmektedir. Başka bir deyişle, bu inancın mümkün olması kişinin iradesinin böylesi bir inanca yönelebilecek bir yapı ve halde bulunması şartına bağlıdır. Dahası, iradenin bu hal ve yapısı yalnızca Tanrı’nın lütfu sayesinde istenen şekle gelebilir; zira “ilk günah” sebebiyle kişilerin iradeleri doğuştan bozukluklar içermektedir ve istenen (ilgili inanç eylemini gerçekleştirebilecek) nitelikte olmaktan uzaktır. İlgili ilahi lütuf ise hiç bir şekilde söz konusu kişi tarafından “hak edilmemiştir”, tersine Tanrı’nın özgür seçiminin bir sonucu olarak tecelli eder.[9]

Augustinus’un görüşlerinde üç nokta öne çıkmaktadır: (i) kişinin “kendine” dönmesi ve içteki Ruh’a girmesi; (ii) Tanrı’nın “lütfu” (Tanrı’nın Augustinus’a kılavuzluk ve yardımcılık etmesi) ve (iii) “aklımın üzerinde” ifadesi.

“içe dönüş” ve “içsellik” (interiority) deneyimi sayesinde Augustinus ilk defa entelektüel uğraş ile Hıristiyanlık inancının bağdaştırılabileceği fikrine sahip olmuştur. “Tefekkür” deneyimi ve pratiği, Plotinos’ta gördüğümüz şekliyle, Augustinus için çok önemli bir örnek oluşturmuştur. Bu vesile ile Augustinus Tanrı’ya giden yolda yeni bir alanı (yani Ruh’u) keşfeder ve deneyimler. Dolayısıyla, Augustinus kendi “felsefi metodunu” bulmuş olur. Yeni “felsefi metodunun” yardımıyla düşünsel mücadele ve sıkıntılarını aşabileceğini düşünür. “İçe dönüş” yolunu izleyerek Tanrı ve insan arasında bir ilişki inşa edilebilecektir. Dahası bu yeni ilişki Hıristiyanlık dininin inançlarına da karşıt olmayacaktır. Başka bir deyişle, Augustinus’un entelektüel ve dinsel çalışmaları bu şekilde bir uyum içerisinde olabilecektir.

Augustinus’un Ruh kavramı, Plotinos’unkinden ciddi ölçüde farklılaşır. Augustinus’un Hıristiyanlık inancı gereği benimsediği “ilahi olanın ontolojik ayrılığı” fikri bu farkların en önemlilerinden biridir. Buna göre, ilahi olan hem Ruh’un içerisinde, hem de “üzerindedir”.

Augustinus’un Ruh ve “içsellik” kavramları onun Hıristiyan inancına bağlılığıyla birlikte değerlendirildiğinde görülür ki herhangi bir ilahi nitelik taşımayan Augustinusçu Ruh Plotinos’un Ruh kavramıyla büyük bir karşıtlık içerir. Dolayısıyla bu yeni Ruh, kendi “içinde” bulunan ilahi unsur ile iletişime geçmek için farklı bir yol izlemek durumundadır. Bu zorlukları aşabilmek amacıyla Augustinus iradenin (voluntas) yanısıra lütuf (gratia) kavramına döner.

III.1.2.İrade

Augustinus’a göre ruh üç kısımdan oluşur ve bunlar hafıza (memoria), anlayış (intellectus) ve iradedir (voluntas). Görüldüğü gibi, Augustinus iradeyi ruh içerisinde kendi başına ayrı bir birim olarak ele alır ve bu onun ilgili kavram hakkında yaptığı en önemli belirlemelerden biridir. De Trinitate (Kutsal Üçleme Üzerine - On The Holy Trinity) adlı eserinde, eserin başlığının da belirttiği gibi, Augustinus bir ilahi üçleme olarak “Tanrı” ile ruhtaki üçleme arasında bir benzetme yapar. Ruhtaki bu üçlemede, Tanrı üçlemesinde olduğu gibi, tüm birimler aslında tek bir özdür ve bu anlamda birliktir. Bu düşüncede de Augustinus’un Hıristiyanlık yorumundaki Mani izleri fark edilebilir.

İrade melekesinin birinci işlev ve sorumluluğu incelendiğinde görülür ki kişi iradesi vasıtasıyla belirli bir inanca onay verdiği zaman aynı anda bir “düşünce faaliyeti” deneyimi de yaşamış olur. Zira Augustinus’a göre,  inanç bir şey hakkında ona onay vererek düşünmek faaliyetidir.

İrade melekesinin ikinci görev ve işlevi ile ilgili olarak ise Augustinus tutkular ve arzular alanını işaret eder. İnsan birçok tutku ve eğilim ile doludur. Bu tutkuların bazıları aşağı (inferior) şeylere, bazıları ise yüksek yani ilahi şeylere yöneliktir. İtiraflar’da Augustinus insan ruhunun doğal temayülünün ilahi yani yüksek şeylere yönelik olduğunu iddia eder (bir taşın doğal temayülünün, kaynağını bulduğu aşağıdaki toprağa doğru ve yağın ise içinde bulunduğu suyun yüzeyine doğru olması gibi). Bu doğal eğilimi Augustinus aşk (amor) olarak tanımlar ve kabul eder. Augustinus bu aşkı “Tanrı’nın ihsanıyla alevlenmiş içimizdeki ateş” olarak betimler.

III.1.3.Lütuf

Lütuf kavramı, Augustinus düşüncesinde, ruhun irade melekesi vesilesiyle ilahi olana doğru yönelebilmesi sürecinde kesinlikle elzem olan Tanrısal yardıma verilen isimdir. Lütuf vesilesiyle, yani irade melekesini doğru ve sağlıklı bir şekilde çalışır hale getiren bu ilahi yardım sayesinde, kişi ruhunu teşkil eden mekanizmaların doğru ve en uyumlu bir şekilde çalışmasını deneyimler. Kişi bu deneyime, yani ruhsal mekanizma ve melekelerin (hafıza, anlayış ve iradenin) tam anlamıyla doğru bir hal ve yapıda olması durumuna, sadece kendi istek ve çalışmasıyla ulaşamaz. Lütuf vesilesiyle ruhun içine girdiği hal ilahi bir uyum ve işleyiş halidir; dolayısıyla, Augustinusçu bağlamda, bu hal kaynağını ilahi olanda bulmak durumundadır.

III.1.4.Aydınlanma

The Teacher (Öğretmen) adlı eserde başlığın da işaret ettiği gibi, Augustinus İsa’yı “içimizdeki öğretmen” olarak tanımlar. Eserde Augustinus dil ve öğrenme süreçleri üzerinde yoğunlaşır ve insanın dilsel süreçlerde bir kelimenin neyi işaret ettiğini (signifying) anlayabilmesi için öncelikle işaret edilen (signified) şeyi bilmesinin elzem olduğunu iddia eder. Dolayısıyla dil teorisinde Augustinus işaret edenden (signifier) ziyade işaret edilene öncelik verir. İşaret edilen elzem bilginin her şeyden önce bir inanç nesnesi olması gerekmektedir. Sonrasında Augustinus geçerli tek bilgi çeşidi olarak sunduğu “evrensellerin bilgisi” konusunun da bu ışıkta değerlendirilmesi gerektiğini savunur ve evrensellerin kelimeler vasıtası ile bilinemeyeceğini ifade eder; bu konu için de Tanrı’nın ebedi Hikmet’i (Wisdom) olan İsa Mesih’e danışılmalıdır.

III.2.Gazali

Gazâli'ye göre doğru bilginin ilk şartı şüphedir. İnsan ancak şüphelenirse bildiği şeyleri yeniden araştırır; dolayısıyla neticede kesin bilgiye ulaşır.

III.2.1.Ruh

Gazâlî  kalp, ruh nefs ve akıl, kavramlarının iki anlamının olduğunu savunmuştur. Kalbin ilk anlamı, vücuttaki bir organ; ikinci anlamı, gözle görülmeyen, anlayan, bilen ruhsal varlıktır. Ruhun birinci anlamı, latif bir varlık; ikinci anlamı, insanın algılayan ve bilen yönüdür. Nefsin ise ilk anlamı, insandaki saldırganlık (gazap) ve şehvet kuvvetleri; ikinci anlamı, insanın kendisidir. Aklın ilk anlamı, eşyanın niteliklerini kavramak; ikinci anlamı, ilimleri anlamaktır. Böylece Gazali, Müslüman düşünürlerin ifade ettikleri nefs kavramı ile ilk çağlardan beri kullanılan ruh kavramları arasındaki farkı net bir şekilde ifade etmiştir. Daha da önemlisi o, ruh kavramına yüklediği ilk anlamla, genellikle bedenden ayrı olarak görülen bir cevherden bahsederken ikinci anlamla modern anlamdaki biliş (cognition) kavramına işaret etmiştir. Onun motivasyon teorisi de modern psikolojinin güdülenme süreci ile paralellik arz etmektedir. Nitekim İhyâu’ Ulûmi’d-Dîn isimli eseri başta olmak üzere Gazâlî, insana dair başarılı pedagojik tahliller yapmış, ruh hastalıklarının psikolojik ve sosyal sebeplerini göz önünde tutarak tedavi yöntemlerini açıklamıştır. İnsana dair görüşlerinde bütüncül bir yaklaşım sergileyen Gazali insanın dinî ve ahlakî bilincini de incelemiştir. [11]

Gazali bilgi meselesini incelerken felsefi tahlillere girişir. Ona göre nefs veya kalb, makulleri elde etmek için fikir gücüne(tefekkür) baş vurmaktadır. O, tefekkürü Rabbani öğrenme yollarından biri kabul ederek şöyle tarif eder: “Nefsin külli neftsen istifade etmesidir.” Bunun sebebini de şöyle izah eder: “Çünkü külli nefs bütün alim ve düşünürlerden daha çok tesir eder, daha çabuk öğretir. Düşünce kapısı nefse açılınca, nefis düşünmenin ve sezgi ile istenene ulaşmanın keyfiyetini bilir…böylece insanın kalbi genişler, basireti açılır, nefsinde olan şeyler istenen miktarda kuvveden fiile çıkar. Böylelikle vasıtasız bilgi elde edilir.” [10]

III.2.İrade ve Lütuf

Gazali’ye göre sebeplilik yani illet ve malul arasındaki bağ zaruri değildir. O’na göre Allah’tan başka hakiki fail ve illet yoktur. Allah bir olayı yaratırken O’nu bir sebebe dayanarak meydana getirdiğinde, bu O’nun için bağlayıcı olamaz. O’nu bir başka sebebe dayandırarak da ortaya çıkarabilir veya aynı sebep farklı bir sonuçla neticelenebilir. Mutlak Determinizmi reddeden Gazali, İndeterminizme kapı açar. Deterministler tabiattaki mutlak iradeyi ve hürriyeti kabul etmediklerinden, Allah dahi hür sayılmazdı. O hakiki fail olarak Allah’ı kabul etti ve insana da külli irade karşısında bir cüz’i irade nisbet etti. Tabiattaki sebep-sonuç ilişkisinin insan için geçerli olamayacağını düşünen Gazali, özgür irade sahibi insanın nefsine mutlak hakim olduğunu öne sürdü. Dolayısıyla Gazali’de Lütuf kavramı irade ile sıkı bir ilişki içindedir. Nefsine mutlak hakim olan insan iradesini ortaya koyarak fiillerini gerçekleştirir fakat bu fiillerin sonuçları her zaman aynı şekilde sonuçlanmaz. Külli irade sahibi ve hakiki fail olan Allah dilerse verir, dilerse vermez. İşte ilahi lütuf burada devreye girer.

III.2.3.Aydınlanma

Gazali dil teorisi bağlamında gerek bir mantık kitabı olan Mihak’un Nazar’da, gerekse Mişkat’ül Envar’da şöyle der:

“Unutma ki kim lafızlardan anlamları çıkarmak istiyorsa, güneşin batışını istediği halde ona arkasını dönen kimse gibi, zayi ve yok olur. Kim anlamları lafızsız olarak önce zihinde belirler ve sonra da bu lafızların anlamlarını araştırırsa doğruya ulaşır.” (Mihaku’n Nazar)

“Lafızlardan hakikatleri arayan belki de lafızlar çok olduğunda şaşırır, manaların da çok olduğunu yani her birinin farklı anlamlar ifade ettiğini hayal eder. Hakikatler kendisine açılan kişi ise, manaları asıl, lafızları tabi kılar. Zayıf kişinin hali ise onun tersidir. Çünkü hakikatleri lafızlardan ister” (Mişkat’ül Envar)

Gazali, kalbin melekut alemine ait bilgileri elde edebilmesi için Allah ile temizlenmiş kalb arasındaki perdenin kalkmasını şart görür ve kalbi bir aynaya benzeterek o alemin bilgilerinin bu aynada tecelli edeceğini öne sürer. Böylece kalb, eşyanın özünü ve Levh-i Mahfuz’daki bilgileri kavramış olur.[10]

Gazali Munkız’da şüpheden aydınlanmaya geçişi şu şekilde özetlemektedir:

“Nihayet günün birin de Yüce Allah beni bu dertten, bu bunalımdan kurtardı. Vicdanım normal sağlıklı haline döndü. Artık zaruri aklı, prensiplerini onaylıyor, onları güvenilir temel dayanaklar olarak kabul ediyordum. Bu bunalımdan çıkışım delil düzerek veya ard arda cümleler sıralayarak değil, doğrudan doğruya Yüce Allah’ın kalbime akıtmış olduğu bir nur sayesinde oldu. Bu nur bilgilerin çoğunluğunun anahtarıdır. Buna göre kim keşfini, yani apaçık gerçeği elde etmenin serbest delillere bağlı olduğunu sanırsa Yüce Allah’ın geniş rahmetini sınırlandırmış daraltmış olur.”

III.3.Değerlendirmeler

            Augustinus’un insanın nihai hedefi olan bilgide öncelikle bir otoriteye muhtaç olması fikri, Gazali’nin avam-havas ayrımında, avam için öngördüğü taklid meselesini hatırlatmaktadır. Otoriteye itaat fikri Augustinus’ta hakikate ulaşma aşamalarında zorunlu basamaklardan biridir. Gazali’de mukallid taklid ettiğini bilmez,bilincinde değildir, bilirse mukallid olmaz. Dolayısıyla taklid onun için zorunludur.

           

            Her iki filozofta da hakikat içe dönüş veya tinselliğe yöneliş ile belirir. Düşünsel sıkıntılardan ancak içe dönüş ile çıkılabilir. Augustinus’da “aklımın üzerinde” ifadesi ile vücud bulan bu hakikat, Gazali’de aklın bilgilerinin yanılması ile ortaya çıkar. Augustinus içe yöneliş ile düşünsel mücadele ve sıkıntılardan kurtulunabileceğini söylemiştir. Gazali ise kendi ifadesi ile “safsata yolunu tutuşundan” ancak sufilerin bilgisiyle yani tinsellikle kurtulabilmiştir.

            Augustinus dil teorisi bağlamında kavramlardan hakiki bilgiye ulaşılamayacağını, evrensellerin bilgisinin ancak Tanrı’nın ebedi hikmeti olan İsa (wisdom)’ya danışılarak elde edileceğini düşünür. Bu ona göre aydınlanmadır. Gazali de Augustinus gibi kavramlardan hakikata gidilemeyeceğini söyler ve bunu “lafızlardan manalara ulaşmak isteyen delalete düşer.” diyerek belirtir.  Gazali kalbin melekut alemine ait bilgileri elde edebilmesi için Allah ile temizlenmiş kalb arasındaki perdenin kalkmasını şart görür ve kalbi bir aynaya benzeterek o alemin bilgilerinin bu aynada tecelli edeceğini öne sürer. Böylece kalb, eşyanın özünü ve Levh-i Mahfuz’daki bilgileri kavramış olur. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bu Augustinus’un İsa’sıdır. Gazali’ye göre mana önce kalbte belirir. Bu manayı ise Gazali, Allah’ın kalbine akıttığı bir nur olarak ifade eder.

IV.KAYNAK ÇALIŞMALAR

1. Ghazalis Selbstbiographie, Ein Vergleich mit Augustins Konfessionen, Heinrich Frick, Leipzig,1919

2. Religious Inquiry, Participation and Detachment: Augustine, Ghazali, Sankara, Nagarjuna, Holmes Roston, 1985

3. Glaubenskrise und Glaubengewisheit im Christentum und im İslam: Band II: Die Theologie al-Ghazalis und augustins im Vergleich, Johan Bauman, 1990

4. Faith and Reason, Religion and Philosophy: Four views from mediavel Islam and Christianity (Augustine, Ghazali, Averroes, Thomas Aquinas) Richard Taylor, 1991.

5. A comparative study of the confessions of Rousseau, Ghazali and Augustinus, Hossein Seyedi Seyed Mohammed Kazem Talayi, 2012

           

Referans

[1] Abdurrahman Bedevi, El Gazali ve Yunan Kaynakları, Çev:Tuna Tunagöz

[2] Bonaventura’da Din-Felsefe İlişkisi, Yakup Özkan, Sakarya üni. İlahiyat fak. Dergisi18/2008

[3] Aurelius Augustinus’un Varlık ve Bilgi Kavramları, Cemal Güzel, Hacettepe Üni. Edebiyat Fak. Dergisi, 2002 cilt:19 sayı:2

[4] Felsefe-Din İlişkileri Faslu’l Makal el Keşf an minhaci’l edile,, İbn Rüşd, Çev: Süleyman Uludağ, Dergah yay.

[5] Felsefe Tarihi, Macit Gökberk, Remzi kitabevi

[6] Hıristiyanlıkta Teslis doktrini ve Hıristiyan İtizalleri, Mehmet Aydın

[7] İslam Felsefesi, Hilmi Ziya Ülken, Selçuk yay.

[8] İslam, Fazlur Rahman, Ankara Okulu Yay.

[9]  Plotinos ve Aziz Augustinus Düşüncelerinde İçe Dönüş Kavramı, Kaan Atalay, 2013

[10] Aristo Metafiziği ile Gazali Metafiziğinin Karşılaştırılması, Süleyman Hayri Bolay, MEB yay. 1993

[11] Ruh-Beden ve İnsan-Aşkın Varlık İlişkisine Yönelik Psikolojik Yaklaşımların tarihi Serüveni, Sevde Düzgüner, Marmara Üni. İlahiyat Fakültesi Dergisi